2017年5月12日，在武当山召开的第四节国际道教论坛上，清华大学国家遗产中心主任吕舟教授提出了将“洞天福地”以文化景观类型申报世界遗产的倡议。

1、什么是洞天福地？

“洞天”与“福地”是中国特有的神圣空间观念，其概念肇始于战国以来的天地中心昆仑山以及中土以外的海上仙岛，并开启了后世“桃花源”的文学母题，经过道门高士们的整理，洞天福地逐渐成为一个覆盖“天下”的系统概念，对我国乃至东亚地区的仪式、文学、绘画、园林产生了深远的影响。

“洞天”与“福地”分别是彼世与现世的生命启迪（initiation）之所，现有最为完整的关于洞天福地的文字论述见于六朝高道陶弘景汇编的《真诰》，其中对于福地的描述是：“土良而井水甜美，居其地，必得度世见太平。……兵病不往，洪波不登。”[1]通俗地来讲，“福地”是现世间，人所能到达的“风水宝地”，因其所蕴含的天地之精气，以及丰厚的水土，使得居住其间的人进则修仙得道，守则益寿延年。因此，在洞天福地的系统中，七十二福地虽然各有所在，但总体而言倾向于一个开放可扩充的系统。

相对于福地而言，洞天的空间更为虚拟，观念更为复杂。其在道经中的原型最早见于《灵宝五符经序》[2]中龙威丈人入太湖洞庭为吴王取书的故事[3]，《真诰》中对于茅山华阳洞天的描述最为完备，亦是天下诸洞天的完美模型。通常来讲，洞天的四方开四门，一些洞门客观存在，成为能够被认知的景观，而另一些则在概念上存在，现实中难以寻觅。希望进入洞天的人必须“斋戒寻之”[4]才能“精感得开，乃得议入”[5]。天下各个洞天以昆仑为中心，互相通达[6]，每一处洞天都是一处与外界相似的小世界，其间日月照临[7]、男女仙人居住其间，又有仙草灵芝[8]等美好之物，其上为穹顶[9]，正中开有玄窗[10]，似乎暗着着其与“明堂”的一些内在联系。总而言之，洞天的神圣空间大抵都具有以下几点共性：1. 难以进入的门、2.小世界、3. 生命的超越（新生命的孕育）、4. 通往天穹的窗。

洞天中的男女仙人分为两种，第一种是在世之时有功德的人，死后被引入洞天中，成为人与仙之间的一种过程状态：学仙（地下主者）。第二种是负责统领洞天的仙官，在他们的统领与教导下，学仙们在洞天内继续修行，并等待来自司命君的定期拣选，以此获得仙位，实现生命的超越。诸多的洞天，实际可以被理解为遍布天下的修仙学院，后世道教将他们有意地按照地理排布实际是对于汉魏时期早期天师道二十四治（教区）的一种致敬，也是对上古“星宿分野”的继承。将洞天的空间特征与其内部的“选仙”机制综合考察，可以得知他们都指向于：【分离（seperation）、阈限(limen)、聚合(aggregation)】这一经典的“过度仪式”结构，因此洞天是一处凡人不可及的彼世，是善人死后超越自我生命的阈限空间，是一座意象上孕育新生命的“复活洞穴”。

与受中亚文化影响而注重造像的佛教迥异，本土的道教自古便反对具象的宗教崇拜，《老子想尔注》云：“道至尊，微而隐，无状貌形象也，但可从其诫，不可见知也。”[11]同时，将外部世界的山川洞穴与人体自身的关联，更使道教徒愈发地崇敬并爱护自然界中的灵山洞窟。与《真诰》同时期的上清经典《紫阳真人内传》云：“真人曰：天无谓之空，山无谓之洞，人无谓之房也。山腹中空虚，是为洞庭。人头中空虚，是为洞房。是以真人处天，处山、处人，入无间，以黍米容蓬莱山，包括六合，天地不能载焉。”[12] 以此所见，道教将宏观的天地与物质上存在的洞天乃至微观的人身洞房（头颅）相关联并等同，将洞天内的生命转化与人生的内炼等同，这种源自上古的天人合一文化理念，经过道教的提萃，一直传承至今。

2、“洞天福地”之环境要素

一般而言，“洞天”虽然是一处常人无法涉足的彼世，然而它们在现世的洞门则提醒着生命超越的可能。早期的道教徒往往在洞门口结庐而居，并设坛礼拜洞天仙官，这在后世逐渐形成了围绕洞门而建的道观。同样，作为直接可以生活居住的福地，从一开始便成为道教徒修真养性的道场，不但坐拥极佳水土，还拥有秀美的山川风光。这使得“洞天福地”在后世成为描述美妙自然环境的代名词。

3、“洞天福地”之现状

目前全国各地能与历史记载“洞天福地”概念相对应的地点，约100余处。由于目前国内没有文化景观或宗教遗产相关的保护体系，因此大部分“洞天福地”的历史遗存仍分属宗教、风景名胜区、文物保护单位等不同的系统管理，并缺乏具有针对性的保护措施，存在历史上因为不了解山川本体的文化价值而进行的滥开滥采、在旅游开发中缺乏历史文化背景的研究、建造出与山体风貌不协调的建筑等问题。

以文化遗产的视野看待“洞天福地”这一道教遗产，寻求重视和保护，则可以提供一种全新的思路。尤其是，对于这类缺少传统文物建筑要素、但与自然景观和非物质文化遗产紧密结合、且更具有文化价值的遗产而言，联合国教科文组织的世界遗产项目概念更为宽泛与灵活，更有适应性，且可跳出传统文物保护单位的管理局限，是“洞天福地”遗产保护工作中非常值得考虑的一项选择。

4、“洞天福地”之价值

“洞天福地”是中国传统世界观的重要部分，自然、社会与传统神仙信仰之间的关系，是人与自然的山川大地、乃至天地日月相互统一的“天人合一”思想的集中体现。“洞天福地”的空间分布反映了道教发展历程，直接孕育了我国传统的园林景观设计，并深刻地影响了东亚地区的文学艺术、山水绘画、园林造景等传统文化。“洞天福地”至今仍较为完整地保存了景观、建筑、仪式和文献的有关内容。

5、“洞天福地”申报之必要性

以佛教作为核心价值的世界遗产，在中国有莫高窟、大足石刻、龙门石窟等7处，在亚洲其他国家有43处；而以道教宗教内涵作为核心价值的世界遗产目前尚存空白，如武当山在申报世界遗产时主要强调了建筑群的艺术价值，都江堰-青城山申报世界遗产时也把古代水利工程的价值放在了核心的位置，三清山和龙虎山更是作为自然遗产进行的申报，没有涉及其道教文化的价值。

6、“洞天福地”申报之可行性

从实际操作的层面进行考虑，“洞天福地”目前已有较为成熟的工作基础，申报世界遗产是具有一定可行性的。

具体到申报类型，通过分析比较，“洞天福地”遗产作为文化景观类型（或自然与文化景观）申报最符合其核心价值和保护状况。

以世界遗产体系的申报标准来判断，我们初步认为“洞天福地”遗产能够满足突出文化交流主题的标准ii、突出作为文明传统见证的标准iii和突出遗产与地区精神信仰、艺术、历史等非物质要素联系的标准vi、突出自然美景的标准vii。

7、 “洞天福地”申报策略

我们建议，对于申报类型的选择应为突出人类赋予物质价值的文化景观或自然与文化景观的混合遗产，更符合遗产本体与核心价值的特点。而系列申报的方式更具国际优势，且价值阐释更为完整。

具体的申报框架初步建议如下：

申报主题：“洞天福地”——中国道教宇宙观文化景观

申报类型：文化景观（或自然与文化景观），系列申报

申报标准：Cii，Ciii，Cvi（Cvii）

遗产构成：十大洞天、三十六小洞天、七十二福地的典型组合，山体、山洞、考古遗址、历史遗迹、可移动文物、相关文献、非物质遗产的具体构成。

8、结语：

尽管目前国内无论是文物保护单位系统还是风景名胜区系统都无法为“洞天福地”遗产的保护提供完整的法律框架和行政手段。但值得庆幸的是，世界遗产体系的文化景观类型，为我们提供了重新认知与保护“洞天福地”价值的视野。

“洞天福地”以其崇敬自然的“尊道贵生”价值理念，体现了东方自然主义的可持续发展环保意识。由于“洞天福地”是中国传统世界观的反映，它的申遗工作不仅有利于填补世界遗产现存的空白点，更有利于展现中华民族传统的精神追求，有助于向世界展示全面真实的古代中国。

注释：

[1]吉川忠夫、麦谷邦夫编，朱越利译：《真诰校注》中译本，中国社会科学出版社，2006年，第346页。

[2]《太上洞玄灵宝五符经序》，《道藏》，册6，上海书店，1987年，第315页。

[3]参见柏夷Stephen R. Bokenkamp, The Peach Flower Font and the Grotto Passage,Journal of the American Oriental Society, Vol. 106, No.1, Sinological Studies Dedicated to Deward H. Schafer. (Jan. - Mar., 1986),pp.65-77.

[4]《真诰校注》中译本，第363页。

[5]《真诰校注》中译本，第363页。

[6]《真诰校注》中译本，第357页。

[7]《真诰校注》中译本，第356页。

[8]《真诰校注》中译本，第413页。

[9]《真诰校注》中译本，第356页。

[10]《真诰校注》中译本，第362页。

[11]饶宗颐著：《老子想尔注校正》，中华书局（香港）2015年，第23页。

[12]正统道藏洞真部记传类

（文中未注明出处的图片均由CHCC文化遗产保护中心提供，转载请注明出处，本文作者 陶金 徐知兰 朱明夏）